ENTREVISTA A CONSTANTINO BÉRTOLO EN REBELIÓN
por Salvador López Arnal
Nacido en 1946 en Navia
de Suarna (Lugo), licenciado en Filología Hispánica por la Universidad
Complutense de Madrid, Constantino Bértolo Cadenas ejerció la crítica
literaria entre 1970 y 1990 en diversos medios de prensa (El Urogallo, El País
y otros). Desde 1990 viene desempeñando funciones ejecutivas en el
mundo editorial. Director de la editorial Debate entre 1994 y 2003,
cofundador de la Escuela de Letras de Madrid, donde ejerció como
Director de Estudios hasta 1995, es actualmente Director Literario de la
editorial Caballo de Troya. Profesor Invitado en distintos Cursos y Máster de Edición, en 2008 publicó el ensayo La cena de los notables, y en 2009 recibió el Premio Periodístico sobre Lectura de la Fundación Germán Sánchez Ruipérez.
Nuestra conversación se ha centrado en esta ocasión en su última
publicación: una antología de la obra del revolucionario soviético que
lleva por título “Lenin. El revolucionario que no sabía demasiado” que
ha sido editada recientemente por Los Libros de la Catarata, en la colección Clásicos del Pensamiento Crítico.
Empiezo
con una batería de preguntas, discúlpame. ¿Por qué editar hoy a Lenin?
¿No es una afirmación universalmente compartida, a derecha e incluso en
la mayoría de las izquierdas, que el autor de Qué hacer
es hoy un “perro muerto”? Item más: la colección en que has publicado
la antología lleva por título “Clásicos del pensamiento crítico”. ¿En
qué sentido Lenin es un clásico?
Quiero pensar que editar
hoy a Lenin es una forma de resistirse a los imperativos de las culturas
bienpensantes, de izquierdas o derechas, y de insistir en aquello de
“los muertos que vos matáis gozan de buena salud”.
Desde el
punto de vista editorial su publicación en estos momentos no responde a
ninguna ocasión coyuntural pues la antología aparece dentro de una
colección “Clásicos del Pensamiento Crítico” en donde ya se había
publicado con anterioridad los correspondientes a Trostky o Marcuse.
Pero evidentemente, las consideraciones sobre el aquí y el ahora, es
decir, sobre el imaginable “horizonte de expectativas” con que cabía
pensar su recepción, desempeñaron no solo un papel principal sino un
claro aliciente a la hora de elaborar su orientación y contenido.
Entiendo que después de décadas de anomia social la crisis económica ha
vuelto a poner sobre el tapete de lo político cuestiones que parecían
desterradas por ese “fin de la historia“ del que hablaba Fukuyama y que
es un paradigma ideológico más interiorizado de lo que parece y que
viaja de contrabando disfrazado de realismo o crudo pragmatismo. Creo
que fenómenos como el 15M, dejando ahora aparte el análisis de sus
posibles significados, dan lugar a la necesidad de repensar
políticamente temas tan “leninistas” como la organización del
descontento y la protesta o lo que bien podríamos llamar “la
organización de la organización”. El “leninismo” parecería estar en la
antípodas de las preocupaciones, intereses o necesidades del movimiento
asambleario que viene caracterizando al 15M pero también es cierto que
lo que vulgar e interesadamente se conoce/desconoce como “el leninismo”
poco o nada tiene que ver con el pensar de Lenin. Por desgracia, y no
solo desde la derecha, se ha tratado – y con bastante éxito– de
descalificar el pensar y el actuar de Lenin adjudicándole una rigidez
mental que en realidad es lo propio del parlamentarismo fundamentalista,
de la socialdemocracia más dogmática o del neoliberalismo salvaje que
hoy es dueño y señor de eso que llamamos los mercados. El dogmatismo de
los que se presentan como antidogmáticos daría para varias tesis
doctorales. Publicar a Lenin hoy puede ser una impertinencia pero quiero
pensar que en caso de serlo sería una impertinencia necesaria, al fin y
al cabo un clásico es alguien que aporta, más que una teoría cerrada,
una visión del mundo y un clásico del pensamiento crítico entiendo que
es aquel que propone todo un horizonte de trabajo.
Creo además
que volver a Lenin es una oportunidad para que la izquierda comunista
lleve a cabo una tarea que entiendo como absolutamente necesaria: el
balance global de la revolución soviética. Sin realizar esta tarea la
izquierda se verá obligada a vivir entre la glorificación y el anatema,
entre el silencio y la vergüenza y entre la crítica y el
arrepentimiento. La izquierda comunista ha salido de la guerra fría
habiendo perdido la batalla de la legitimidad y para recuperarla no
llegan las condenas parciales, obligadas u oportunistas de tal o cual
hecho, actuación o período. No llega con poner cara de asco cuando sale a
relucir el tema del estalinismo y sumarse encantados a las tesis de lo
patológico o de “las perversiones del poder” para escaparse por “la
pendiente” diciendo que esas cuestiones nada tienen que ver conmigo. Se
trata de asumir con los niveles de crítica y autocrítica necesarios la
propia tradición. Con los niveles necesarios y a partir de juicios y
reflexiones emitidas desde la tradición propia. No se puede seguir
insistiendo en la necesidad de la revolución mientras uno se sonroja
intelectualmente de la revolución. Se trata de una oportunidad para
evaluar cuanto anticomunismo inconsciente hemos interiorizado los
comunistas en aras del “comunismo políticamente correcto”. Se trata de
obligarse a salir de esa tentación ideológica que a la sombra de la
derrota busca refugio en una especie de marxismo-librepensador más
cercano a un humanismo confortable que a un marxismo comunista que tiene
en la dictadura del proletariado uno de sus elementos constituyentes.
No se ha pretendido presentar ninguna interpretación secreta u oculta
de lo que Lenin representa pero sí se ha tratado de ofrecer una muestra
de su modo de “pensar” los problemas que el proceso revolucionario les
puso delante a los bolcheviques una vez que tomaron el poder y empezaron
a ejercerlo. Ojalá fuese este libro una impertinencia útil para
recordar a tantos y tantos presuntos refundadores de la izquierda que
olvidarse de las experiencias del pasado no es propio del revolucionario
sino del desclasado que disfraza y se avergüenza de sus orígenes con la
disculpa, tan dogmática por cierto, de que la revolución soviética fue
solo un error del que no cabe aprender enseñanza alguna.
Me
salgo del tema un momento pero déjame formularte dos preguntas sobre lo
que acabas de señalar. Hablas del balance global de la revolución
soviética como tarea absolutamente necesaria. Sucintamente: ¿danos
algunas entradas de tu propio balance? ¿Todo ha sido naufragio?
No creo que todo pueda resumirse como el naufragio de una nave que ya
desde su botadura tuvo que enfrentarse a la agresión y al bloqueo de los
dueños de los astilleros. La revolución soviética y la posterior
historia de la Unión Soviética a pesar de todas sus vicisitudes creo son
prueba palpable de que es posible la construcción de una sociedad no
necesariamente organizada alrededor de la lógica de la rentabilidad
individual, es decir, una muestra, todo lo defectuosa que se quiera pero
muestra, de que la propiedad privada de los medios de producción no es
la piedra angular de todo sistema social. Supongo que este hecho el que
provoca que el capitalismo y sus clérigos sigan necesitando hacer leña
del árbol caído y traten de cortar o debilitar las raíces de las
experiencias de signo socialista que sobreviven o brotan. Creo además
que como materia de estudio e investigación, la historia de la
experiencia soviética aporta un patrimonio inapreciable para todos
aquellos que, aprendiendo de sus errores y aciertos, pretendemos avanzar
en esa misma dirección, el socialismo.
“Evaluar cuanto
anticomunismo inconsciente hemos interiorizado los comunistas en aras
del ‘comunismo políticamente correcto”, afirmas. ¿Nos das algunos
ejemplos de ese anticomunismo inconsciente interiorizado?
Creo que la mejor respuesta la podemos encontrar si nos colocamos frente
a nosotros mismos y mientras leemos aquello que Marx afirma en carta
escrita a Joseph Weydemeyer: la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado, nos tomamos el pulso.
“El revolucionario que no sabía demasiado” es el título elegido para la antología. ¿Qué es lo que Lenin ignoraba?
Sacristán, hablando del cinismo ideológico como característica del
período estalinista, señalaba como lo que los bolcheviques rusos, y
luego todos los comunistas en la III Internacional, han vivido como
revolución socialista no era en absoluto lo que hasta poco antes habían
imaginado y pensado como revolución socialista y esta idea, que
comparto, me parece que enmarca bien aquello que Lenin ni sabía ni podía
saber. Es evidente que el proyecto de revolución socialista con el que
accedieron al poder los bolcheviques estaba directamente relacionado con
el triunfo de la revolución en otros países del occidente desarrollado
como Alemania, Francia o Inglaterra. Que esto no llegase a producirse
indudablemente obligó Lenin y al proletariado soviético a enfrentarse a
problemas y circunstancias que nadie se había imaginado. La guerra civil
formaba claramente parte de sus expectativas pero el acoso militar y
económico de las potencias capitalistas no parecía formar parte de lo
predecible. Lenin no sabía, no podía saber porque entre sus instrumentos
para conocer no contaba con las artes adivinatorias o proféticas, el
contexto de soledad política y económica en el que el proceso
revolucionario iba a tener lugar. La asunción de que aquella revolución
se estaba quedando en “la revolución en un solo país” entiendo que es el
hecho más importante al que Lenin tiene que enfrentarse por todo lo que
eso va a implicar de cara al asentamiento del bloque social campesino y
obrero que apoya y sobre el que se apoya la revolución, de cara a
lograr y mantener un estatus viable en el chirriante concierto de las
naciones y, sobre todo, de cara a poder desarrollar de la manera más
amplia y eficiente posible el marco de las necesarias mediaciones e
interrelaciones entre el partido y el proletariado y entre el
proletariado y las masas. Tareas que la revolución necesita resolver con
urgencia una vez que se comprueba que el futuro que viene va a estar
inevitablemente atravesado por la condición de revolución aislada y
asediada. Creo que leyendo textos como Más vale poco y bueno o Acerca del papel y de las tareas de los sindicatos
se advierte la preocupación que aplica para buscar posibles
resoluciones a los problemas de la construcción de un Estado al que le
espera una larga transición al socialismo en medio del acoso universal.
Esto supone un cambio drástico en la escala y el timing de los
saberes porque hasta ese momento el pensar revolucionario es
fundamentalmente un pensar de ataque, de ofensiva, mientras que a partir
de esa constatación el pensar revolucionario – y hasta hoy- va a estar
obligado a reconvertirse, al menos en gran parte, en un pensar
defensivo, de repliegue. A veces sospecho que lo que Sacristán llamó
cinismo ideológico no deja de ser una consecuencia de esa nueva
situación. Creo que ese saber “en repliegue” es algo que Lenin asimila y
que trata de conjugar con la necesidad de avanzar que el crear
socialismo exige, de ahí su insistencia en el tema de las cooperativas y
otras prácticas que como los sábados comunistas pueden parecer
anecdóticas, pero que valoraba como prácticas absolutamente necesarias
para que los revolucionarios no olvidaran que la revolución es algo más
que una mera pragmática económica.
El título escogido hace
mención a una característica general de “el pensar” de Lenin que es
siempre una actividad estrechamente ligada al hacer y al qué hacer.
Leyendo sus textos creo que podríamos concluir que el Lenin
revolucionario “sabe” las cartas que están en juego y las reglas de ese
juego que llamamos capitalismo. Cartas y reglas cuyo conocimiento en
gran parte encuentra en los textos del marxismo. A partir de ahí traza
hipótesis de futuro e imagina posibles escenarios pero siendo consciente
de que el “no saber” debe de ocupar un sitio relevante en esas
hipótesis e imaginarios. Dicho en otras palabras: está dispuesto a
aprender, a escuchar las lecciones de la praxis. Esta actitud de
apertura es una forma de inteligencia que en política se encuentra pocas
veces. Ya sabemos que para hacer política en estos tiempos parece
necesario estar dispuesto a no aprender ni siquiera aquello que ya se
sabe.
Abres la “Introducción” con una cita del revolucionario
que no sabía demasiado: “No existe la verdad abstracta. La verdad es
siempre concreta”. ¿Qué significa esa afirmación? ¿Por qué te parece tan
importante?
Porque creo que nos avisa de dos inercias
mentales propias del pensamiento accidental, es decir, de aquel que
deriva de esa extraña mezcla que representa la convivencia, no siempre
pacífica, en una misma cultura del logos griego y la exégesis cristiana.
La primera de esa inercias consiste a mi entender en una simplificación
del pensamiento deductivo que lleva a tomar por lo absoluto la mera
suma de datos relativos, la parte por el todo, el momento por la
totalidad y por lo abstracto lo sujeto a repetición; la segunda inercia
reside en confundir, por prisa o pereza mental, el principio de
contigüidad por el que la imaginación asocia ideas próximas en el
espacio o en el tiempo con el principio de causalidad, confusión esta
última que da lugar a veces a lo que Martín López Guerra llamaba el
“pensamiento mágico de izquierdas”. De estos inercias o vicios, más
socráticos que aristotélicos y por tanto más simpáticos que meditados,
podemos encontrar fácilmente ejemplos cuando se habla de “contagio
democrático” para analizar situaciones de conflicto que se nos ofrecen
revestidas con pautas epistemológicas sospechosamente uniformes, o
cuando, al hablar del “hacer político” de Lenin, se quiere deducir de su
insistencia en la unidad de acción un obsesivo y congénito
autoritarismo en su forma de relacionarse con el pensamiento ajeno. Con
la cita de Lenin, en resumen, trataba de dar un aviso para caminantes
que hace referencia a algo a mi parecer muy conveniente en política y
más en política revolucionaria: no dar nada por hecho.
El
título del segundo apartado de tu escrito: “Lenin en la puerta del sol”.
Aunque antes ya has hablado de ello, déjame insistir. No sé en Madrid
pero en Barcelona yo no fui capaz de ver ni una sola consigna –ni una
sola- que tuviera olor o sabor leninistas. ¿Miré mal? ¿No me enteré de
qué iba la cosa?
Como en tu misma pregunta se pone de
relieve tan llamativa ausencia – “Ni una sola”, dices- no deja de ser
una forma –lacaniana diremos- de hacerse presencia. Y una forma muy
relevante. Al fin y al cabo a “los padres putativos” de la modernidad y
de la postmodernidad: Marx, Freud, Lacan, Althusser hay que agradecerles
que nos enseñaran a ver “los huecos”: lo que hay en lo que no hay.
Seguramente miraste bien y puedo asegurarte que lo mismo pasaba en
Madrid: no se veía a Lenin por ningún lado, pero justamente de eso iba y
va la cosa: de que Lenin no estaba. Tampoco está ahora en el PCE y es
precisamente ese no estar el que hay que “ver” para tratar de entender
qué ha pasado, pasa y no pasa en el interior ya no del PCE o de
Izquierda Unida sino en el conjunto de la izquierda que se quiere
comunista y anticapitalista. Y no me estoy refiriendo en plan Derrida a
ninguna sombra o espectro de Lenin que como el fantasma del padre de
Hamleth venga a pedir venganza porque alguien haya usurpado su lugar en
la alcoba real. Más bien habría que hablar de ese síndrome de “el padre
de Blancanieves” que Gopegui ha novelado, es decir, de su
ausencia/presencia en aquellas fuerzas, formaciones o movimientos que se
reclaman de la revolución pero luego permanecen ajenos a ella - quizá
por prurito ideológico o por miedo a que el democrático espejo
parlamentario de la nueva dueña y madrastra, en el que ellos también se
miran, no les devuelva su propio rostro encantado cuando lo interroguen
sobre su identidad: ”Dime espejito mágico, hay alguien más de izquierdas
que yo en el reino” - o se limitan a lavarse las manos en las aguas
electorales mientras repiten una y otra vez que las condiciones
objetivas están verdes y además fíjate lo que pasó en la Unión
Soviética, quita, quita.
Lenin sostenía –hablas de ello
también en la Introducción- que la historia la hacen las masas. Te
pregunto sobre ello a continuación, sobre masas e historia.
De acuerdo, el tema es importante y muy leninista desde luego.
Estábamos en asuntos de masas e historia. Lenin sostenía –hablas
de ello en la Introducción- que la historia la hacen las masas. ¿Qué
masas? ¿Cómo hacen la historia esas “masas”? ¿Son esas masas las
multitudes de las que habla Toni Negri?
En la tradición del
socialismo revolucionario el concepto de masas mantiene relaciones de
vecindad o de frontera, nunca muy bien delimitada, con dos campos
semánticos que tienden a invadirse o solaparse. El primero estaría
ocupado por términos como los oprimidos, los explotados, los pobres, los
desposeídos, “los miserables” de Victor Hugo en definitiva, que
comparten la condición de carencia o ausencia de y tienen su origen en
representaciones del mundo obedientes a la mirada propia de unas
conciencias morales de corte pastoral laico, humanista o religioso.
Curiosamente, o no tan curiosamente si bien se mira, Vattimo ha
recuperado para el pensamiento actual esta línea semántica al poner en
circulación hablar de “los débiles” como posibles sujetos de ese proceso
de emancipación que se acogería bajo lo que él y Zabala denominan el
“comunismo hermenéutico”. En el otro gran campo semántico, masas convive
con términos como el pueblo, los trabajadores, la plebe, clase obrera,
proletariado, que comparten un denominador semántico común que apunta a
su capacidad para intervenir, fundamentalmente como amenaza, en los
acontecimientos históricos – no en vano es la Revolución Francesa la que
pone en marcha ese campo de significación- a la vez que señala e
incorpora la presencia del factor trabajo en su conformación. Como
palabras-puente entre aquellas familias conceptuales que tienen como
rasgos pertinentes la desposesión y aquellas que avisan de su potencia
performativa podríamos citar los sans-culotte de Dantón o “la horda”, “la chusma” tan en boca de las burguesías amedrentadas.
Si bien en Marx conviven elementos de uno y otro campo semántico,
cuando se refiere a las masas cabe deducir que se decanta por un
entendimiento del concepto como conjunto de gentes de humillada y
oprimida condición social en actitud de rechazo y enfrentamiento,
latente o activo en determinadas coyunturas, contra las fuerzas al
servicio de la opresión que sufren. De esta definición subrayaría
términos no sociológicos como actitud y coyuntura y le sumaría aquellos
aspectos cuantitativos que forman parte de su reconocimiento como tales
masas aunque su matemática no responda a unidad de medida exacta alguna.
Creo que en Marx las fronteras entre las masas, los trabajadores, y el
proletariado no siempre aparecen delimitadas con claridad si bien se
podría concluir que hay en cada uno de estos tres términos una entidad
cuantitativa en escala que corresponde grosso modo con la implicación de
cada uno de estos niveles en la lucha de clases.
Lenin, en
efecto, entendía que la historia la hacen las masas. Marx también. Y
Lenin, como Marx, también entendía los conceptos de masas, de los
trabajadores y del proletariado como conceptos políticos y no meramente
sociológicos. Las diferencias entre uno y otro, que las hay, respecto al
papel de las masas en los procesos revolucionarios provienen de la
distinta concepción que cada uno de ellos tiene respecto a las
relaciones entre las masas y el partido revolucionario. De los escritos
de Marx y básicamente de los textos de Las luchas de clases en Francia
parece desprenderse que para él son las masas las que mueven, alimentan
y “transfusionan” sus fuerzas a las organizaciones políticas de la
clase obrera. Lenin parte de una idea semejante si bien su lectura de la
experiencia revolucionaria de La Comuna le inclina a conceder al
partido un papel mucho más activo en ese proceso. Es al analizar la
historia de La Comuna cuando concluye sus ideas sobre la necesidad de
una dirección que defina y marque las estrategias necesarias para que
los enfrentamientos se resuelvan de manera positiva – lo que no implica
que sea necesariamente victoriosa - para la clase obrera. Y quizá
proceda, visto lo visto, dejar claro que si bien para Lenin la victoria
en cada enfrentamiento no es algo necesario tampoco la derrota
constituía ninguna meta por mucho que el “vivir en estado de revolución
pendiente” permita no tener que asumir duras responsabilidades.
Entiendo que Lenin ve en las masas tanto un instrumento como un sujeto
activo de la revolución. Como instrumento Lenin atiende a las masas en
cuanto que su agitación e intervención le sirven como termómetro no sólo
de la temperatura alcanzada por el enfrentamiento de clases sino
también como medida del acierto o error de la línea estratégica y de los
movimientos tácticos que los partidos que se reclaman como
revolucionarios – entre ellos el bolchevique claro está- están
desarrollando en determinado momento del proceso revolucionario. Para
Lenin las masas son la instancia revolucionaria en donde tiene lugar el
encuentro no siempre armonioso ni mucho menos entre “la espontaneidad” y
la “conciencia revolucionaria que viene de fuera“, o, dicho de otro
modo el lugar donde las condiciones objetivas y las condiciones
subjetivas se reencuentran. Son, por decirlo en su lenguaje, parte al
mismo tiempo de las condiciones subjetivas y de las condiciones
objetivas y en tanto que son medida materializable de unas y otras su
relevancia es fundamental para el análisis y la evaluación del proceso
revolucionario.
Como sujeto activo de la revolución las masas se
constituyen como “materialidad” de la revolución, como cultura –lo que
se cultiva- y como evidencia. En la concepción de Lenin la conciencia
viene de fuera pero- y esto parece olvidarse- son las masas las que
tienen la última palabra sobre su valor. Al respecto parece olvidarse
que muchas pueden ser las conciencias que se le ofrezcan a las masas
pero sólo alguna o algunas encontrarán acogida en ellas, y que las masas
responden a una constitución multiforme – de ahí su plural: las masas-
aunque sea un concreto denominador común: la explotación, la
indignación, la ira, el que les confiera unicidad. Será precisamente la
búsqueda de ese denominador común el que oriente el “trabajo de masas”
del partido bolchevique que se hará fuerte como partido cuando sintonice
con él al proponer en 1917, en formato de consigna, su programa mínimo:
Paz, tierra y todo el poder para los soviets. Masas de campesinos que
vivían en condiciones de penuria y alta precariedad, de soldados que
estaban hartos de jugarse la vida por unas tierras que no eran suyas y
de trabajadores industriales que se rebelaban contra unas condiciones de
trabajo difícilmente soportables. Denominador común: la explotación.
Esas eran las masas que participaron en las fases de preparación y toma
del poder durante la revolución bolchevique.
Pero supongo que
tu pregunta se refiere a si esa masas existen hoy y, en caso de que mi
opinión sea afirmativa, trate de explicar donde se encuentran esas masas
revolucionarias.
A eso intento referirme.
Vuelvo
entonces a lo de antes y trato de contestar: ¿Qué masas?: los
explotados, aquella parte de la población que vive de vender su fuerza
de trabajo al capital, la clase trabajadora. ¿Qué dónde están?: la
mayoría trabajando; una buena parte en el paro, otra buena parte en
período de formación para poder demandar trabajo y otro buena parte
viviendo de las rentas de jubilación provisionadas durante sus años de
trabajo activo. La respuesta es tan obvia que no nos queda más remedio
que deducir que cuando nos hacemos esta pregunta hay que interpretar que
en realidad más que preguntar lo que se hace es adelantar la respuesta
que se tiene preparada: no hay masas porque ya no hay clase trabajadora,
porque el sector industrial empieza a ser residual, porque adiós al
trabajo fordiano que se fue y aquí ya todos somos empresarios de
nosotros mismos y las sardinas se meten en las latas ellas solas y los
que embutimos textos en latas de papel o en tabletas digitales al
parecer ya no somos trabajadores sino agentes cognitivos dueños de sus
propios medios de producción. Las masas son un momento consciente de la
revolución: las masas deben saber que se lanzan a una lucha armada,
sangrienta, sin cuartel, y no esa especie de ente irracional o meramente
instintivo con que el racionalismo humanista las contempla con
paternalismo o desprecio.
Ese ente de la revolución que llamamos
las masas forma parte de un proceso revolucionario y un proceso
revolucionario no es algo que venga dado ni las masas emergen como
sujetos de la revolución de modo espontáneo. Producen revolución y son
producidas por la revolución, son la revolución misma al igual que son
mar las mareas.
Ahora bien no solo me parece legítimo sino
cabal que hoy escuchemos la pregunta que recoges de ¿Dónde están las
masas que según Marx y Lenin están llamadas a hacer la historia? Al
hablar de Lenin y la Puerta del sol ya dijimos que hay formas de no
estar que provocan efectos, es decir, actúan sobre la realidad,
intervienen, pero mejor partir ahora de lo que parece evidente: las
masas no están. Más exacto incluso sería decir que ni están ni se las
espera. Pero ahora la pregunta que deberíamos hacernos creo que debería
ser la siguiente: Si nadie las espera ¿cómo pretendemos que estén? Si
nadie las echa en falta, ¿cómo sentirlas como ausencia? Si nadie las
reclama ¿cómo saber si es que están sordas o si es que se han evaporado o
si simplemente se dedican a sobrevivir mientras la revolución trata de
aclarar si existen o no existen y los presuntos revolucionarios nos
dedicamos a cantar aquello de donde está el sujeto histórico matarile
rilerile matarile rileró? No se puede separar el concepto político de
masas del concepto político de revolución. Preguntar por ellas es tan
absurdo, desde mi punto de vista como preguntar por la revolución.
Absurdo no, significativo. Claro que también podemos preguntarnos ¿dónde
está revolución? Pero quien se haga esa pregunta debería aceptar que
está fuera de la revolución. Las masas como la revolución no son como la
primavera ha venido y nadie sabe como ha sido. Deberíamos recordar que
hubo algo en las revoluciones que se llamaba el trabajo de masas. Las
masas son necesarias para la revolución pero construir su necesidad
requiere algo más que hacer teoría desde los espacios domésticos.
Políticamente hablando esas masas se han ido diluyendo según la política se iba reduciendo a una iluso
electoral. Imaginemos el “cinismo ideológico” que significaría el que
los dirigentes de IU de Andalucía, que han aceptado formar gobierno con
el PSOE, reclamasen algún día la presencia de esas masas que con su
estrategia de colaboración han convertido en imposibles. Imaginemos lo
incongruente que hubiera sido ver llorar por su ausencia al Carrillo
eurocomunista el día que constató su escasa presencia en el parlamento
juancarlista. El colmo es adormecerlas y luego decir que no existen o
que están dormidas delante de la tele.
Convendría además no
olvidar que “las masas” es también un elemento fundamental de ese
imaginario comunista que es hoy un imaginario derrotado. El capitalismo
ganó la batalla de los imaginarios, lo que no es nada extraño teniendo
en cuenta los presupuestos económicos con los que contaba. No en vano
los países capitalistas han venido detentando un nivel económico al que
el socialismo real apenas pudo acercarse. Hoy no hay imaginario
comunistas ni hay imaginario de la revolución. Y sin ese imaginario
difícilmente alcanzaremos a comprender el peso de lo ausente.
Quiero decir con todo esto que lo primero que habría que hacer es
historizar esa “evaporación del sujeto histórico” porque la estrategia
de todo poder interesado en sembrar la duda, el desánimo o el
desconcierto en el interior del pensamiento que se quiere revolucionario
es ante todo desideologizar el problema y hacerlo ver como algo natural
que responde al inevitable paso del tiempo con sus no menos inevitables
cambios tecnológicos: ya no hay fábricas luego ya no hay clase obrera,
no hay clase obrera luego ya no hay sujeto histórico, ya no hay sujeto
histórico luego ya no hay revolución. No les falta razón en parte – y de
ahí la eficacia de sus discursos- pues indudablemente es la aparición
de la máquina de vapor lo que propicia el agrupamiento del trabajo en
talleres y fábricas y sin duda la energía eléctrica generó cambios
sustanciales en la organización del trabajo y es claro también que la
electrónica está modificando “el paisaje laboral”, pero deducir de esos
cambios la desaparición del trabajo como fundamento de la extracción de
plusvalías no resulta algo muy consistente. Como diría Nestor Kohan si
la derrota es tal que su evidencia desaparece del campo de lo
“observable”, los sujetos sociales dominados y vencidos no solo empiezan
a otorgar consenso al vencedor y a imaginarse que la situación
posderrota es irreversible sino que para sobrevivir sentimentalmente
tratan de refundarse arrepintiéndose de aquella parte de su pasado que
resulta inaceptable para poder convivir con los vencedores.
Supongo que con lo dicho y aunque sea de modo indirecto he respondido a
la cuestión de si esas masas, “con comillas”, se corresponderían con las
multitudes de las que habla Negri. Pero por si quedan dudas, responderé
que a mi entender no, que no tienen correspondencia alguna ni en lo que
atañe a su naturaleza cuantitativa ni a su cualidad como actor de lo
político. En el concepto de multitudes de Negri no se encuentra aquella
actitud de enfrentamiento, latente o activo, que desde mi punto de vista
es elemento propio de las masas revolucionarias. Tampoco creo que las
multitudes puedan en un momento determinado constituirse como “masas”
revolucionarias. Pertenecen a dos momentos distintos. Las multitudes
tienen raíces existencialistas aunque lean a la contra: “la vida no es una pasión inútil”
la cita sartreana. Las masas provienen de la didáctica: la inteligencia
es el hambre. Las multitudes del cálculo: la inteligencia es el
bien-estar. Para las multitudes la revolución ya no es necesaria porque
al entender de Negri las relaciones sociales de producción ya no están
determinadas por la propiedad privada de los medios de producción. Para
Hardt y Negri, capital y proletariado son dos partes de un todo que
comparten un destino más armonioso que contradictoria o enfrentado.
En Negri la lucha de clases ha dejado su lugar a la “simbiosis
postmoderna”: huésped y parásito se necesitan mutuamente y uno no niega
al otro. Se ve que hace tiempo que no siente la humillación que supone
sonreír al jefe de manera consciente o inconsciente cuando este se digna
pasar por tu lado. Aunque también es cierto que si te acostumbras a
sonreír todo el tiempo y a todo el mundo la sensación de humillación
seguramente se atenúa de manera extraordinaria. Creo que algo de ese
síndrome de la postderrota de la que hemos hablado emerge en la teoría
de Negri sobre las multitudes.
La comprensión de cualquier
escrito de Lenin exige, señalas, su contextualización. ¿Son entonces
textos de intervención, pro tempore? ¿No tienen entonces interés para
nosotros que vivimos en un contexto muy distinto?
Bueno, no
creo que el contexto haya cambiado tanto. Por un lado creo que apenas ha
pasado un siglo y seguimos viviendo en plena y salvaje prehistoria. Sin
duda la biosfera y la semántica están más saqueadas, el paisaje de
superficie se ha transformado y ahora hay más plantas de interior que
matorral y más antenas que chimeneas, pero aparte de que la fauna de
depredadores y depredados sigue idéntica creo que la orografía que
soporta todo el retablo se mantiene incólume porque las tensiones
tectónicas siguen teniendo su origen en la lucha de clases, en el
enfrentamiento, sordo o estruendoso, entre los que tienen los medios de
producción y los que para sobrevivir necesitamos vender nuestra fuerza
de trabajo. Cierto que desde 1917 una amplia y muy visualizada minoría
de la población trabajadora, dado que su explotación se fue desplazando
desde un marco de plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la
plusvalía relativa, ha tenido acceso a la educación, la salud, la
vivienda y otros bienes de consumo, pero no menos cierto es que,
-dejando aparte que la actual crisis es un retorno hacia los mecanismos
de la plusvalía absoluta-, la totalidad de los trabajadores y
trabajadoras siguen necesitando para vivir que uno de esos dueños de los
medios de producción directamente o a través de sus jefes de “recursos
humanos” vea conveniente para sus intereses comprar su fuerza de
trabajo.
Por otra parte todo conocer aunque sea “pro tempore” es en buena parte extrapolable aunque no sea mecánicamente repetible, al fin y al cabo todo conocer es un conocer “in tempore”.
Lo que Lenin aporta es la necesidad de trabajar desde el entendimiento
de que la lucha de clases no es un concepto retórico ni un
enfrentamiento entre dos bloques sólidos, homogéneos, compactos y bien
delimitados, y que se produce en el vacío sino a través de la mediación
de fuerzas sociales, de alianzas de fracciones de clases en cuya unión
desempeña un papel central la ideología (y sus "especialistas", los
intelectuales) y en el que la correlación de fuerzas está sometida a
cambios continuos, a erosiones y alteraciones en su composición concreta
mediante el juego de alianzas y rupturas y las transformación de las
condiciones subjetivas en las que el entusiasmo o la desmoralización de
la clase obrera intervienen de manera tan relevante como las cuestiones
de organización.
Papel central que desempeña la ideología, afirmas. ¿Y qué es la ideología desde tu punto de vista? ¿No es falsa consciencia?
Como bien sabes sobre la interpretación del término ideología, incluso
dentro de la obra de Marx, conviven dos propuestas, una como falsa
conciencia que es la que predomina en el conjunto de su obra, y otra
como conjunto de ideas que surgen de una clase o de un grupo social
definido. Lenin utiliza el concepto casi exclusivamente en este segundo
sentido que permite hablar de una “ideología proletaria” o de una
“ideología pequeño burguesa”
Te pregunto ahora por el partido como “vanguardia del proletariado”.
Adelante, cuando quieras.
Estábamos en asuntos de vanguardias. Un partido de izquierda no
servil, un partido comunista, un partido marxista revolucionario, ¿debe
seguir siendo la “vanguardia del proletariado”?
Sí. Las
principales alternativas que se han presentado a un partido de
vanguardia han sido o bien la de un partido de masas que es el tipo de
organización que han venido defendiendo justamente muchos de los que
creen que las masas se han evaporado, o bien la desaparición de las
organizaciones de partido a favor de movimientos asamblearios de
carácter más o menos espontáneo que a mi entender son estructuras
absolutamente necesarias para que un proceso revolucionario se
desarrolle pero que no tienen capacidad para enfrentarse a las
estrategias y maniobras de alta o baja intensidad, directas o de
“diversión”, que el estado mayor del capital lleva a cabo de manera
incesante.
Este entendimiento del partido como vanguardia es una
de los conceptos que más reservas ha provocado en el “comunismo
políticamente correcto”. En mi opinión este rechazo, cuyas raíces
profundas descansan en la incapacidad de buena parte de los movimientos
comunistas y anticapitalistas actuales para asumir – con las críticas y
autocríticas que fueren pertinentes - el legado que la historia de
revolución soviética representa, se articula alrededor de la famosa
cuestión de la conciencia que viene de fuera y del “gen autoritario” que
según sus críticos inevitablemente anidaría dentro de ese
entendimiento. En función de ese rechazo tan perceptible hoy y que
inevitablemente, esto sí, forma parte de las condiciones de recepción de
esa “herencia no deseada” que es la historia de la Unión Soviética en
la que la obra de Lenin está inserta como también lo están se quiera o
no la obra de Trostky, Gramsci, Lukács o Brecht, he tratado en la
introducción de desmontar, partiendo de los propios textos de Lenin al
respecto, la deformada versión que contempla al partido que Lenin
propone como una máquina elitista, burocrática, militarizada e incapaz
de oír nada de lo que no sea su propio discurso. Esta versión, propia de
aquellas películas del franquismo en las que el frío camarada no cesaba
de repetir la muletilla de “El pagtido no pegdona ergoges”, es una
deformación interesada y muy miope de la organización de vanguardia que
Lenin reclamaba. Lo primero que habría que señalar es que el concepto de
vanguardia que está utilizando Lenin no es una mera traslación de la
terminología militar en donde la vanguardia se caracteriza por ocupar
posiciones adelantadas “y alejadas”, subrayo lo de alejadas, del cuerpo
principal de la tropas. Para Lenin, como por otra parte en el mismo
Clausewwitz, la vanguardia se corresponde no con una situación espacial
sino con un momento temporal: el inicio del movimiento, su señal.
Su
concepción del partido está en consonancia con ese “modo de producción
Lenin” que traté de reflejar en el libro y que se corresponde con esa
filosofía de la praxis que el mismo Gramsci identifica como su
aportación más singular y relevante. Un entendimiento de la praxis como
actividad integradora en la que las lindes entre teoría y práctica son
difíciles si no imposibles de establecer y en el que la acción del
partido se encamina a que el proletariado se reconozca y constituya como
clase mediante su participación activa en la lucha de clases,
entendiendo que es precisamente esa implicación en la lucha lo que da
acceso a un conocer que lo convierte en sujeto histórico. Lenin no
defiende que se construya un partido “alejado” del grueso del
proletariado, aunque tampoco cae en ingenuidad de identificar al
proletariado como sujeto con la totalidad de las masas de trabajadores y
trabajadoras. No pretende un partido que se funde o diluya con la clase
o las masas porque para operar se requiere mantener cierta
distanciamiento con respecto al teatro de operaciones. Como nos hace ver
Juan Carlos Rodríguez en sus reflexiones sobre el Diario de Trabajo de
Brecht, entre el “distanciamiento” de Brecht y “la distancia” que Lenin
defiende para el partido revolucionario hay estrechas coincidencias
tácticas y estratégicas coincidentes en la intención de que “la
distancia” sirva para articular las contradicciones, de clase o de
niveles de texto. Para Lenin el concepto de proletariado al igual que el
concepto de masas no son entidades sociológicas determinadas y
descriptas mecánicamente a partir de categorías económicas. La filosofía
de la praxis en Lenin es un “estar en revolución” y por eso entiende
que la conciencia y las capacidades revolucionarias se desarrollan a
partir de la práctica organizada que es algo que no se puede enseñar
pues requiere ser aprendida de manera activa. Y el partido, en ese
sentido, más que una organización es una actividad o si se quiere un
modo de organización de la actividad revolucionaria que lo constituye.
En las condiciones que la correlación de fuerzas marca en el imperio
zarista, es decir, en el territorio que las dos culturas enfrentadas
ocupan en el comienzo del siglo XX, esa organización no podía, si quería
actuar, estructurarse en función de la deseable “igualdad de
responsabilidades” -más que de posibilidades- que una organización
estrictamente democrática exigiría. La estructura en red pero atravesada
por una línea jerarquizada por criterios de responsabilidad no se opone
a que la actividad y las experiencias que lo constituyen como partido
sean deliberadas y dirigidas por el conjunto de esos saberes
individuales que dan lugar al intelectual colectivo del que hablará
Gramsci. Indudablemente el grado de deliberación en cada momento vendrá
determinado por variables distintas pero nada hay en su concepción que
esté en contra de esa deliberación colectiva. Que para Lenin la clave de
la organización residía en la acción queda en evidencia justamente en
su “intransigencia” respecto a las condiciones para la pertenencia al
partido. Lo que lo separa de los mencheviques es eso, su exigencia de
implicación en las tareas revolucionarias. Para Lenin la revolución es
también un acto de imaginación colectiva pero de una imaginación que
brota en esa praxis revolucionaria que es, de modo inseparable,
individual y colectiva constituyéndose el partido como el encuentro, “la
disciplina” de la hablaba Gramsci, entre una y otra praxis.
Insisto en un punto del que ya has hablado. ¿Qué concepto de praxis manejaba Lenin en tu opinión?
Creo
que de lo ya dicho se desprende que utiliza praxis como actividad
revolucionaria organizada., como experiencia del hacer, del vivir, del
ánimo y de la fatiga, del soñar y el analizar, del luchar. El Lenin
posterior a Materialismo y empiriocriticismo, un libro por el que es
absurdamente criticado “desde la filosofía”, ese lugar que nunca ocupó
ni quiso ocupar, y cuya función política, cumplida, era enfrentarse al
relativismo idealista, entiende la realidad -y la revolución en
consecuencia- como un proceso, como algo que se está construyendo
continuamente y entiende que las relaciones del hombre con la realidad
no son las relaciones de dos entidades ajenas sino que las relaciones
entre ambas se construyen a través de la praxis en tanto que el hombre
es un ser práctico "que decide con su actividad cambiar el mundo que no
le satisface",
Lenin, que no fue un filósofo profesional,
déjame decirlo de manera muy mejorable, ¿fue un buen lector de Hegel y
de Aristóteles? ¿Qué crees que extrajo de esas lecturas?
Diría
que de Aristóteles, además de la necesidad de tener un fin para poder
hacer algo, aprendió que cada cosa, hecho o concepto despliega
semejanzas presentes en su entorno espacial o temporal pero también
ofrece y aporta a ese entorno su diferencia específica. De ahí su idea,
tan coincidente con el gusto de Saussure de que “lo importante no reside
tanto en encontrar la verdad como en saber situarla”. De Hegel creo que
asimiló que todo, el proceso de saber incluido, es proceso, movimiento,
relación. Un saber que en realidad es el saber que constituye a la
modernidad como tal, que Marx traduce con el famoso enunciado de que
“Todo lo sólido se desvanece en el aire” y que Lenin aplica una y otra
vez al hacerse consciente de que “lo importante no es tener razón sino
tener razón en el momento oportuno.”
¿Qué aportó Lenin a la teoría marxista del imperialismo?
Desde
mi punto de vista algo que desde el final de la II Guerra Mundial
parecía haberse olvidado: que el imperialismo cabalga a lomos del
capital financiero internacional pero cada caballo o Estado arrastra y
es empujado por su propia economía. La actual crisis parece haber sacado
del baúl de los recuerdos algunas de las hipótesis de trabajo –yo no
hablaría propiamente de tesis- que Lenin apunta en ese libro de encargo,
pero convendría, ahora que podemos vislumbrar “por detrás” de tanta
verborrea solidaria entre las potencias tradicionales y las emergentes
la verdadera cara del neoimperialismo agresivo que viene, recordar la
superioridad con que algunos economistas “de izquierda”, en aras de la
globalización, habían dado por superado el papel de los estados
nacionales en la economía. En definitiva: que no llamemos globalización a
lo que es realmente imperialismo.
Crítica frecuente al
leninismo histórico: el “todo poder para los soviets” se convirtió en
apenas 15 días y 20 minutos en su contrario, en “un todo el poder para
el politburó del Partido” y, más en concreto, la verdad es siempre
concreta decíamos, para su secretario general. ¿Es acertada esa crítica
en tu opinión?
La verdad es que me molesta más que bastante
tener que contestar a este tipo de críticas precocinadas que se emiten
incluso con tono de paternalismo generoso y que suelen traducir la
incomodidad histórica que representa la revolución soviética para todos
aquellos “revolucionarios” prístinos y encantados de conocerse a si
mismos como revolucionarios sin mancha ni cartón antes del parto, en el
parto y después del parto y siempre dispuestos a entonar la cantinela
orteguiana del “no es esto”, “no es esto” sin que, eso sí, nunca aclaren
cómo sería en su opinión ese Godot cuya llegada esperan mientras
procuran no mancharse la manos. Y digo que me molesta porque demostrar
que algo es falso implica, de algún modo, que la falsedad aun como
supuesto se ha aceptado en algún momento.
No deja de ser
curioso que los mismos que suelen hablar del monolitismo de partido
bolchevique y de la dictadura de su secretario general sean los mismos
que hablan de los cruentos enfrentamientos que tuvieron lugar en el
interior de todo el partido y muy especialmente en el seno de sus
organismo de dirección durante al menos todo el período comprendido
entre la toma de poder y la expulsión de Trostky de los órganos de
dirección. En qué quedamos ¿hubo dictadura del secretario general o hubo
luchas intestinas y enfrentamientos ideológicos casi permanentes y
sobre muy diversos problemas?
Creo que cualquiera que se
moleste en asomarse a libros de historia de E. H. Carr. o repase los
datos que Charles Bettelheim ofrece en Las luchas de clases en la URSS,
Primer período (1917-1923) comprenderá que la cosa fue bastante más
compleja y complicada como para despacharla con dos ideas apresuradas.
Con esto no estoy tratando de negar que durante el proceso
revolucionario y en las condiciones en que la revolución hubo de
desarrollarse no se acentuaran aspectos autoritarios ni se produjesen
graves cortacircuitos entre la dirección del partido y el partido y
entre el partido y las masas de trabajadores y trabajadoras. Lo que
rechazo es la afirmación tan generalizada de que tales “deformaciones”
fueran producto de la “perversa naturaleza humana”, de la inevitable
corrupción que el poder provoca o de la monstruosidad patológica de
algún dirigente traumatizado vaya usted a saber porque episodio de
rencor y venganza. Mejor sería atender a las dificultades de gestionar
un país inmenso e inmensamente atrasado o a la dificultad de construir
un partido con la amplitud suficiente para hacer trabajo de masas y
ejercer el poder evitando al mismo tiempo el arribismo y el oportunismo.
Más útil y sensato parece argumentar posibles causas que respondan a
condiciones materiales y no recurrir a condenas morales que nada
aclaran.
Defiendes en la Introducción que el “libertad para
qué” de Lenin, el comentario que le hizo a Fernando de los Ríos, no fue
ningún toque de autoritarismo, no fue ningún sarcasmo. ¿Por qué? La
verdad es que, de entrada, no suena muy bien.
A mi me suena
perfectamente. Porque algunas preguntas merecen determinadas respuestas.
Fernández de los Ríos mantuvo ese contacto con Lenin en su condición de
representante de un partido socialista y como tal representante debería
considerar, a poco que hubiera leído a Saint-Just, a Marx, a Jaime Vera
o al mismo Pablo Iglesias, que para empezar a hablar de libertad lo
primero que hay que lograr es el establecimiento de las condiciones
materiales que posibilitan realmente la igual libertad porque quien
depende de una voluntad ajena para poder vivir no es libre. Cualquiera
que haya pasado por la experiencia de una entrevista de trabajo creo que
entiende perfectamente la respuesta de Lenin. Es curioso que en sus
memorias Fernández de los Ríos no nos explique por que no contestó a la
pregunta de Lenin. Nos hemos quedado sin saber a qué libertad se está
refiriendo. Ya he dicho que hay gentes que no están dispuestas a
aprender ni lo que ya sabe.
La revolución, afirmas, es la negación de la negación. ¿Qué niega y cómo niega la revolución lo que afirmas que niega?
Básicamente
quería referirme a la negación – la revolución acaba con él- de esa
negación que es el proletariado, pero creo que es una afirmación mal
utilizada. Al respecto me llegó un comentario crítico del profesor Juan
Carlos Rodríguez que me parece plenamente acertado y que me permito
suscribir a continuación:
“La frase es muy atractiva, pero sólo
en la fachada. Por dentro resulta hegelianismo puro, pues implica que el
capitalismo sería una negación. Pero el capitalismo no es una negación
del feudalismo, pues el capitalismo es otra cosa, otro modo de
producción/ explotación distinta al feudalismo. Entonces la revolución
comunista sería la negación de la negación ¿de qué? Obviamente parece
que del espíritu humano libre. Pero el espíritu humano libre es una
invención o una creación del capitalismo: el espíritu libre para
explotar o ser explotado. Todas las ideologías del hombre libre se
centran aquí. Pero además la negación de la negación en Hegel es siempre
positiva, pues supone la Aufhebung, o sea, la superación “conservando”
lo superado. En suma, conservando el capitalismo, pero superándolo para
mejorarlo. Pero como tú señalas la revolución o es ruptura con el
capitalismo o no es revolución (claro que se pueden conservar todas las
cosas capitalistas que nos sirvan, pero no el capitalismo). Perdona este
matiz anti-lukácsiano, pero la historia concebida como una sucesión de
negaciones de la negación no es más que la marcha del espíritu objetivo
al Espíritu Absoluto. Y obviamente nosotros no hablamos de espíritus
sino de modos de producción o de explotación, etc”.
Pues me da
que Manuel Sacristán estaría muy de acuerdo con este comentario de Juan
Carlos Rodríguez. Déjame preguntarte ahora por una categoría que
irrumpió en el ámbito socialista poco después de la revolución
bolchevique: la del hombre nuevo.
De acuerdo
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